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"'Blanco' es una palabra política, sin consistencia científica ni filosófica"

Aurélia Michel es autora del libro “Un mundo en blanco y negro” (Un monde en nègre et blanc, ed. Seuil, 2020), historiadora y profesora del curso “Historia de las Américas negras” en la Universidad de Paris-Diderot. Esta entrevista con Sonya Faure y Thibaut Sardier (16/06/2020) fue publicada originalmente en francés por Libération.

"Europa sostenida por Africa y América". William Blake, 1792. Fuente: Banco de la República de Colombia

E: ¿Cuándo aparece el concepto de “raza”?


Aurélia Michel [AM]: Se construye hacia el fin del siglo 18, en el mundo atlántico, y más especialmente en Francia y los Estados Unidos, sociedades donde la esclavitud ocupa un lugar muy importante en la economía, así como en el pensamiento político. También se trata de los países donde nacen las revoluciones democráticas. Es de esta doble configuración que nace y luego se instala la noción de raza, durante el largo proceso de abolición de la esclavitud desde fines del siglo 18 hasta el fin del siglo 19.


E: ¿Cómo explica usted esta paradoja entre revoluciones democráticas y formalización del concepto de “raza” hacia el final del siglo 18?


AM: Al formular la libertad y la igualdad entre los hombres, estas dos sociedades convirtieron el orden esclavista en algo insostenible moralmente. Dado que esta ciudadanía es, teóricamente, accesible a todo ser humano, la dificultad es restaurar la jerarquía que se ve trastornada. ¿Qué hacer con los Negros libres, liberados? ¿Con sus hijos, primos, sobrinos, resultados de mestizajes a quienes el estigma de la esclavitud aleja de la ciudadanía? Dado que no hay, realmente, una justificación, las élites utilizan la noción de raza para responder a la necesidad de poner orden en las sociedades. En el momento en que se redefine el sistema de parentela de la Europa moderna y de occidente [1], las élites deciden quién es “blanco” y miembro del grupo que tiene derechos, y quién es excluido. Es un estado de cosas que no se justifica ni se argumenta y que, sin embargo, se impone entre las élites, incluyendo las élites eruditas. Pero no hay una elaboración del contenido de raza. Es lo que queda del orden esclavista, a tal punto impregnado entre las élites que es imposible ir al fondo de la igualdad revolucionaria. Este razonamiento es también válido para las mujeres, los sirvientes, los vagabundos.


E: ¿Qué influencia tiene la economía en esta evolución?


AM: La abolición de la esclavitud fue, primero, una cuestión económica. Puesto en marcha a partir del siglo 15, el sistema esclavista tenía sus fallas y la primera de ellas era la misma trata de poblaciones: es muy cara, significa muchos riesgos y demanda toda una logística. Así pues, nuevas preguntas aparecen: ¿cómo explotar las plantaciones sobre el continente americano sin hacer venir esclavos desde África? ¿Cómo encontrar una mano de obra que se desplace voluntariamente, se instale en el lugar y se reproduzca por sí misma? El capitalismo debe encontrar las soluciones de producción que prolonguen la economía de plantaciones. Es lo que abre el camino hacia la colonización de África y Asia. La idea de raza acompaña una conversión del colonialismo que se reorienta hacia otros terrenos de producción y produce “en el lugar”, ahí donde hay “negros” [nègres]. La “ciencia de las razas” que se desarrolla en el siglo 19 determina categorías raciales suficientemente amplias como para determinar quién se instala, quién se desplaza, quién trabaja para sí mismo, quién trabaja para otros, así como para garantizar las inversiones del capitalismo internacional.


E: Pero en los discursos coloniales se suponía que las poblaciones indígenas podrían cambiar de categoría una vez que el trabajo de “civilización” hubiera terminado.


AM: En teoría sí, desde esta perspectiva se ve cómo es defendida la idea de que las razas viven armónicamente juntas, para el bien de las unas y las otras, y que cada uno encuentra su lugar de trabajador, sirviente, productor, etc. El proyecto de civilización de los pueblos colonizados se presenta como un proyecto humanista y generoso. Pero como se trata también de una justificación, todo está hecho para que éste sea eterno: una gran parte de las experimentaciones científicas del periodo se esfuerza en demostrar que el negro [nègre], el salvaje, se aleja siempre más de toda posibilidad de civilización.


E: Mientras que la palabra “negro” [nègre] aparece con la trata transatlántica del siglo 16, usted explica que la “ficción del Blanco” no se elabora sino en el siglo 18. ¿Por qué esta distancia?


AM: Con la trata, las sociedades de colonias conocen un crecimiento demográfico rápido en el siglo 18. Mientras que ciertos propietarios de plantaciones no dudan en liberar o en dejar su herencia a algunos de sus hijos tenidos con sus esclavas, otros tienden a distinguirse de esta población. Es en este contexto que la palabra “Blanco” aparece y se difunde entre las élites, hasta en Europa. Es una palabra política, que no tiene consistencia científica o filosófica. Repentinamente, en el momento en que se formula que “los hombres nacen libres e iguales”, esta categoría aparece en la administración, la legislación, así como en el decreto de aplicación del Código civil en las colonias de 1805. Esta es la razón por la que hablo de una “ficción del Blanco”, porque, como por acto de magia, el término entra en la ley y, mágicamente, restringe el acceso a la ciudadanía. Esta visión aprisiona también a las mujeres blancas, al asignarles el rol de reproductoras, pues uno no deviene blanco más que por nacimiento. La filiación natural alimenta, por lo tanto, una concepción de la comunidad nacional biológica, que contribuye a la construcción de la nación.


E: ¿De qué manera están todas estas ficciones (la del “negro” en el siglo 16, la del “Blanco” en el siglo 18, la de la “raza” en el siglo 19) enraizadas en la figura del esclavo?


AM: Ser esclavo es una condición que no reposa solamente en la ausencia de libertad. Ser esclavo significa, en primer lugar, no ser pariente, como lo ha mostrado el antropólogo Claude Meillassoux en sus trabajos sobre las sociedades africanas occidentales. Todo esclavo es extraído de su sociedad de origen, vive y trabaja en una nueva sociedad donde no hay ningún vínculo de civilidad, ninguna afiliación identitaria. Es, entonces, explotable a merced, y se le puede infligir todas las violencias: ninguna prohibición protege su cuerpo. El esclavo como “anti-pariente” es una característica que uno encuentra en todas las sociedades esclavistas de la historia, pero lo que hace singular a la trata en el Atlántico es que los europeos que no recurrían a la esclavitud desde el fin de la Edad Antigua vuelvan a esta institución en el momento en que el capitalismo se despliega. El resultado es el modelo de la plantación atlántica. El capitalismo se desarrolla gracias a la convergencia de esta fuerza de trabajo cuasi-ilimitada, de las técnicas de reducción de la distancia que permiten el progreso de la navegación y del descubrimiento de las tierras americanas, que son un inmenso espacio posible de explotación.


E: ¿Es debido a que está acoplada al capitalismo que la institución de la esclavitud toma una dimensión inédita?


AM: En dos siglos y medio, del siglo 16 hasta la mitad del siglo 18, la esclavitud alcanza su paroxismo, una escala industrial que constituye toda la singularidad de la violencia esclavista europea. Es esta violencia lo que se percibe en la palabra “negro” [nègre]: es sorprendente escucharla de manera compulsiva en los mensajes entre ciertos oficiales de policía de Ruan, en el seno de un grupo privado de WhatsApp[2]. ¿Por qué es ofensiva? Porque es la manifestación de este orden que ciertamente ha evolucionado, pero del cual somos herederos y portadores. Es la mejor prueba de que estamos organizados, en nuestras relaciones sociales, en nuestros dispositivos de dominación, por este orden racial que traducen estos insultos.


E: En su libro usted muestra hasta qué punto la cuestión racial se construye como una respuesta a las necesidades de las economías coloniales. ¿Por qué, entonces, se mantiene actual?


AM: La violencia racial ha impregnado de tal manera las relaciones sociales que sigue siendo un recurso, entre otros, de la economía capitalista para ejercer presión sobre el trabajo, como en los empleos domésticos, por ejemplo, donde lxs empleadxs racializadxs, hombres y mujeres, sufren presiones con respecto a sus horarios y sus condiciones de trabajo, su nivel de remuneración, etc. De otra parte, si la raza sigue tan activa es porque no se limita a una dimensión económica. Ésta continúa irrigando nuestras relaciones sociales: se insinúa en las relaciones entre la policía y la población, en el problema de las poblaciones periféricas [banlieues], en la escuela, etc. Recurrimos todo el tiempo a ella, especialmente para soportar o mantener a distancia esta violencia que, de otra manera, sería insostenible. Es debido a que soportamos esta violencia que ella se prolonga, y esa es, claro, la trampa. Es lo que hacemos, por ejemplo, a propósito de lxs migrantes: poder decir que son “vidas que no cuentan” las que se ahogan en el Mediterráneo es evitar ver ahí a nuestros semejantes, primxs, prójimxs. Todo este ensamblado constituido hacia el fin del siglo 18 es maltrecho, trastornado por las reivindicaciones que se escuchan desde entonces. Es la razón, también, por la que el simple hecho de decir que hay racismo en las instituciones, la policía, provoca reacciones violentas, como si se pusiera en peligro la existencia del grupo. Frente a ello, más bien, la puesta en juego de la sobrevivencia, la seguridad de los cuerpos, son muy reales.


(Traducción de R. Y. Sandoval para Filosofía Afilada)


[1] En Francia, el Código civil es adoptado en 1804. [Nota del editor de Libération].

[2] Una investigación periodística reciente reveló la racialización en las conversaciones virtuales en los grupos de WhatsApp y Facebook de oficiales de la policía en la ciudad de Ruan, capital de la región de Normandía, al norte de Francia. [N. del t.]

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