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Judith Butler: Debemos repensar la categoría de "mujer"

Entrevista a cargo de Jules Joanne Gleeson, historiadora y co-editora de Transgender Marxism [1].


JJG: Han pasado 31 años desde la publicación de El género en disputa (Gender Trouble). ¿Qué buscabas lograr con el libro?

JB: Pretendía ser una crítica a los supuestos heterosexuales dentro del feminismo, pero resultó ser más sobre las categorías de género. Por ejemplo, lo que significa ser mujer no permanece igual de década en década. La categoría de mujer puede cambiar y lo hace, y necesitamos que sea así. Desde el punto de vista político, asegurar mayores libertades para las mujeres requiere que repensemos la categoría de “mujer” para incluir esas nuevas posibilidades. El significado histórico del género puede cambiar a medida que sus normas se replantean (are re-enacted), se rechazan o se recrean.


Así que no debemos sorprendernos ni oponernos cuando la categoría de mujer se amplía para incluir a las mujeres trans. Y como también nos dedicamos a imaginar futuros alternativos de la masculinidad, deberíamos estar preparados e incluso alegrarnos de ver lo que los hombres trans hacen con la categoría de “hombres”.


Hablemos de “performatividad” (performativity) una idea central de El género en disputa. Esta es todavía una visión controversial sobre el funcionamiento del género. ¿Qué es lo que tenías en mente?

En aquel momento me interesaba un conjunto de debates en la academia sobre los actos de habla. Los actos de habla “performativos” son los que hacen que algo suceda o buscan crear una nueva realidad [2]. Cuando un juez dicta una sentencia, por ejemplo, produce una nueva realidad, y suele tener autoridad para hacerlo. ¿Pero decimos que el juez es todopoderoso? ¿O el juez cita un conjunto de convenciones, siguiendo un conjunto de procedimientos? Si es esto último, entonces el juez está invocando un poder que no le pertenece como persona, sino como autoridad designada. Su acto se convierte en una citación: repite un protocolo establecido.


¿Cómo se relaciona esto con el género?

Hace más de 30 años sugerí que las personas están, conscientemente o no, citando las convenciones de género cuando afirman estar expresando su propia realidad interior o incluso cuando dicen estar creándose a sí mismas de nuevo. Me parece que ninguno de nosotrxs escapa totalmente a las normas culturales.


Al mismo tiempo, ninguno de nosotrxs está totalmente determinado por las normas culturales. El género se convierte entonces en una negociación, una lucha, una forma de lidiar con las limitaciones históricas y de crear nuevas realidades. Cuando nos “feminizan” (when we are “girled”), entramos en un ámbito de feminidad (girldom) que se ha construido durante mucho tiempo: una serie de convenciones, a veces conflictivas, que establecen la feminidad (girlness) dentro de la sociedad. No la elegimos así como así. Y no se nos impone sin más. Pero esa realidad social puede cambiar, y de hecho lo hace.


Las personas queer de hoy suelen decir que el género es “asignado al nacer”. Pero tu significado aquí parece bastante diferente.

El género es una asignación que no ocurre sólo una vez: es continua. Se nos asigna un sexo al nacer y, a continuación, una serie de expectativas que siguen “asignándonos” el género. Los poderes que lo hacen forman parte de un aparato de género que asigna y reasigna normas a los cuerpos, los organiza socialmente, pero también los anima en direcciones contrarias a esas normas.


Quizás debamos pensar en el género como algo que se impone al nacer, a través de la asignación del sexo y todos los supuestos culturales que suelen acompañarlo. Sin embargo, el género también es lo que se hace por el camino: podemos apropiarnos del poder de la asignación, convertirlo en una autoasignación, que puede incluir la reasignación de sexo a nivel legal y médico.


Los argumentos en torno a la identidad se han hecho centrales para muchas de nuestras políticas estos días. Como alguien escéptica de las categorías estables de identidad, ¿cómo lidias con ello?

Creo que importa mucho cómo entendemos esa “centralidad”. Mi propia opinión política es que la identidad no debe ser el fundamento de la política. Alianza, coalición y solidaridad son los términos clave para una izquierda en expansión. Y tenemos que saber contra qué luchamos y por qué luchamos, y mantener ese enfoque.


Es imperativo que trabajemos por encima de las diferencias y que construyamos explicaciones complejas del poder social. Explicaciones que nos ayuden a establecer vínculos entre lxs pobres, lxs precarios, lxs desposeídos, las poblaciones LGBTQI+, lxs trabajadores y todas las personas sometidas al racismo y a la subyugación colonial. No se trata siempre de grupos o identidades separadas, sino de formas de subyugación superpuestas e interconectadas que se oponen al racismo, a la misoginia, a la homofobia, a la transfobia, pero también al capitalismo y a sus destrucciones, incluida la destrucción de la Tierra y de los modos de vida indígenas.


Teóricxs como Asad Haider han adoptado tu teoría para confrontar las divisiones raciales en los Estados Unidos. Haider enfatiza tu perspectiva de la formación de identidad como inquieta (restless) y siempre desarraigada (uprooted). Pero ¿la derecha no se anota frecuentemente victorias al promover una visión mucho más fija de la identidad?

La derecha busca desesperadamente reivindicar formas de identidad que han sido justamente desafiadas. Al mismo tiempo, tienden a reducir los movimientos por la justicia racial a políticas “identitarias”, o a caricaturizar los movimientos por la libertad sexual o contra la violencia sexual como si sólo se ocuparan de la “identidad”. En realidad, estos movimientos se ocupan principalmente de redefinir lo que pueden y deben significar la justicia, la igualdad y la libertad. En este sentido, son esenciales para cualquier movimiento democrático radical, por lo que deberíamos rechazar esas caricaturas.


¿Qué significa esto para la izquierda? Si basamos nuestros puntos de vista únicamente en identidades particulares, no estoy segura de que podamos captar la complejidad de nuestros mundos sociales y económicos ni construir el tipo de análisis o alianza necesarios para hacer realidad los ideales de justicia, igualdad y libertad radicales. Al mismo tiempo, señalar la identidad es una forma de dejar claro cómo deben cambiar las coaliciones para responder mejor a las opresiones interconectadas.


Actualmente se habla con frecuencia sobre la importancia de escuchar a aquellos con la “experiencia vivida” (lived experience) de la opresión. El filósofo político Olúfémi O Táíwò ha advertido que las intenciones nobles de “decentrar” (decentre) las perspectivas privilegiadas pueden ser fácilmente contraproducentes.

En efecto, es importante reconocer que, si bien una persona blanca no puede pretender representar la experiencia negra, ello no es motivo para que los blancos se paralicen en cuestiones de raza, negándose a intervenir en absoluto. Nadie necesita representar toda la experiencia de los negros para rastrear, exponer y oponerse al racismo sistémico, y para pedir a los demás que hagan lo mismo.


Si los blancos nos preocupamos exclusivamente por nuestro propio privilegio, corremos el riesgo de ensimismarnos. Definitivamente, no necesitamos más gente blanca haciendo que todo gire en torno a ellos mismos: eso sólo recentraliza la blancura y se niega a hacer el trabajo de antirracismo.


¿Tu propia identidad de género ha informado (informed) tu teoría política?

Tengo la sensación de que mi “identidad de género” -sea lo que sea- me fue entregada primero por mi familia y por diversas autoridades escolares y médicas. Con cierta dificultad encontré la manera de ocupar el lenguaje que se utilizaba para definirme y vencerme.


Sigo pensando más bien que los pronombres me vienen de otros, lo cual me parece interesante, ya que recibo una gran variedad de ellos, por lo que siempre me sorprende e impresiona un poco cuando la gente decide sus propios pronombres o incluso cuando me preguntan qué pronombres prefiero. No tengo una respuesta fácil, aunque estoy disfrutando del mundo de “elles” (they). Cuando escribí El género en disputa, no había una categoría para “no-binarios”, pero ahora no veo cómo no puedo estar en esa categoría.


El género en disputa (Gender Trouble) fue publicado originalmente en 1990.

Has sido muchas veces el objetivo de protestas a lo ancho del mundo. En 2014, protestantes contra el matrimonio gay en Francia marcharon en las calles denunciando la théorie du genre, la teoría de género. En 2017, tu imagen fue quemada por protestantes evangélicos en Brasil, quienes clamaban “llévate tu ideología al infierno”. ¿Cómo te posicionas al respecto?

El movimiento anti-ideología de género, un movimiento mundial, insiste en que el sexo es biológico y real, o que el sexo está divinamente ordenado, y que el género es una ficción destructiva, que acaba con el “hombre”, la “civilización” y “Dios”. La política antigénero ha sido reforzada por el Vaticano y las iglesias evangélicas y apostólicas más conservadoras de varios continentes, pero también por los neoliberales de Francia y de otros países que necesitan la familia normativa para amortiguar el deterioro del bienestar social.


Este movimiento es a la vez antifeminista, homófobo y transfóbico, y se opone tanto a la libertad reproductiva como a los derechos trans. Pretende censurar los programas de estudios de género, sacar el género de la educación pública, un tema tan importante para lxs jóvenes. Y revertir los principales éxitos legales y legislativos de la libertad sexual, la igualdad de género y las leyes contra la discriminación de género y la violencia sexual.


Tú siempre has subrayado que tu teoría de género no está sólo informada por el debate académico, sino también por tus propios años participando en comunidades lesbianas y gays. Desde inicios de los 90, te has convertido en una pensadora originalmente influyente en esos círculos. ¿Cuánto ha cambiado desde que saliste [del armario]?

Oh, yo nunca salí. Mis padres me echaron a los 14 años. Así que me he identificado de diversas maneras como marimacho (butch), queer, trans durante más de 50 años.


Sin duda, me afectaron los bares gays y lésbicos que frecuentaba con demasiada frecuencia a finales de los años 70 y principios de los 80, y también me preocuparon entonces los retos a los que se enfrentaban los bisexuales para ser aceptados. Me reuní con grupos intersexuales para entender su lucha con el estamento médico y, con el tiempo, llegué a pensar más detenidamente en la diferencia entre drag, transgénero y género en general. Siempre he participado en grupos activistas no académicos, y eso es una parte continua de mi vida.


¿Qué clase de problemas eran confrontados por la política radical gay y lesbiana antes de que emergiera la palabra queer?

En mi juventud, las manifestaciones tenían que ver con el derecho a salir del armario, la lucha contra la discriminación y la patologización y la violencia, tanto doméstica como pública. Luchábamos contra la patologización psiquiátrica y sus consecuencias carcelarias. Pero también luchamos por el derecho colectivo a vivir el propio cuerpo en público sin miedo a la violencia, el derecho a llorar abiertamente las vidas y los amores perdidos. Y esta lucha tomó una forma muy dramática cuando llegó el VIH y surgió Act Up [3].


Lo queer nunca fue para mí una identidad, sino una forma de afiliarse a la lucha contra la homofobia. Empezó como un movimiento que se oponía a la regulación (policing) de la identidad, a la policía, de hecho.


Estas protestas se centraban en los derechos a la sanidad, la educación, las libertades públicas y en la oposición a la discriminación y la violencia: queríamos vivir en un mundo en el que se pudiera respirar, moverse y amar más fácilmente. Pero también imaginamos y creamos nuevas formas de parentesco, comunidad y solidaridad, por muy díscolas que pudieran ser.


Fui a manifestaciones tortilleras (dyke demonstrations), pero también trabajé en derechos humanos internacionales, comprendiendo cuáles eran esos límites. Y llegué a comprender que las coaliciones más amplias que se oponen por igual al racismo, la injusticia económica y el colonialismo eran esenciales para cualquier política queer. Vemos cómo esto funciona ahora en los grupos de marxismo queer, Queers for Economic and Racial Justice, queers contra el apartheid, ‘alQaws, el grupo palestino contra la ocupación y la homofobia.


¿Cómo se compara esto con la vida política hoy?

Hoy aprecio especialmente los movimientos queer y feministas que se dedican a la atención sanitaria y a la educación como bienes públicos, que son anticapitalistas, comprometidos con la lucha por la justicia racial, los derechos de los discapacitados, las libertades políticas de los palestinos, y que se oponen a la destrucción de la Tierra y de los mundos de vida indígenas -como es evidente en el trabajo de Jasbir Puar, Sara Ahmed, Silvia Federici, Angela Davis-, el trabajo de Ni Una Menos y el feminismo abolicionista. Ahora hay una visión más amplia, aunque este es un momento de gran desesperación al ver que las desigualdades económicas globales se intensifican bajo la pandemia.


Muchxs teóricxs del género han escrito sobre el impacto directo de tu trabajo, desde el tímido relato de Julia Serano sobre su asistencia a una lectura de poesía que incluía la frase “¡Que se joda Judith Butler!” (Fuck Judith Butler), hasta la inmersiva reflexión de Jordy Rosenberg “El género en disputa en el día de la madre” (Gender Trouble on Mother's Day). ¿Qué ha supuesto para ti convertirte en una celebridad intelectual?

He encontrado la manera de vivir al margen de mi nombre. Eso ha resultado ser muy útil. Sé que muchas personas transexuales y queer se sienten muy identificadas con sus nombres y lo respeto. Pero mi supervivencia depende probablemente de mi capacidad para vivir a distancia de mi nombre.


[1] Publicada originalmente el 7/9/2021 en The Guardian (https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2021/sep/07/judith-butler-interview-gender). Traducida del inglés por Rodrigo Y. Sandoval.

[2] La teoría sobre "hacer cosas con palabras" y los actos de habla performativos o realizativos se le atribuye al filósofo inglés John L. Austin (n.d.t.).

[3] ACT UP es el acrónimo del colectivo AIDS Coalition to Unleash Power (Coalición del sida para desatar el poder) fundado en 1987 para llamar la atención sobre la pandemia de SIDA (n.d.t.).


#Butler #AngelaDavis #Federici #Austin

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