Filosofía e imaginación: I. Del mito al logos
Actualizado: 1 ago 2021
Así como las sombras no se desprenden de los cuerpos en un día de sol, la constelación de lo imaginario ha acompañado a toda la historia de la filosofía, en algunas ocasiones con más protagonismo del que se cree.
El recelo que se puede tener sobre la comprensión de la imaginación por parte de las filósofas y los filósofos no es banal. Para muchas interpretaciones, aún hoy, la filosofía se origina por la ruptura radical del pensamiento con toda fábula, mito o fantasía. En dos palabras, la razón estaría enemistada con la imaginación. Sin embargo, es indiscutible el lugar que ocupa la imaginación (en un sentido muy amplio) en nuestra vida cotidiana.
En este artículo en dos entregas, propongo que nos acerquemos a tres caras de este problema. En la primera entrega, presentaré uno de los relatos que alimenta la imagen de una ruptura entre la filosofía y la imaginación: el pretendido paso del mito al logos. En la segunda entrega, nos preguntaremos por el sentido múltiple del concepto de “imaginación” y por la dificultad para distinguir criterios y clasificarlos. Luego, presentaré una de las operaciones de la imaginación en nuestra vida cotidiana, la “fantasía débil”.
I. La filosofía y el relato del paso del mito al logos
Uno de los relatos más importantes que alimenta la perspectiva rupturista es el que se conoce como “paso del mito al logos”. Durante mucho tiempo se ha pensado el aparecer de la filosofía griega hacia inicios del siglo VI a.e.c. como una excepcionalidad o un salto cualitativo. Es decir, una ruptura extraordinaria con aquellos esfuerzos intelectuales previos (del propio mundo griego) y contemporáneos (aunque extranjeros). En esta mirada se inscriben las interpretaciones del “milagro griego”[1].
A fin de comprenderlo, este “paso” tiene varios aspectos que detallar. En primer lugar, no sirve tanto para explicar el surgimiento de la filosofía, sino para explicar el pasaje de las narrativas religioso-mitológicas hacia lo que hoy llamaríamos ciencias naturales; más en particular, geografía y meteorología (me refiero a la Escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxímenes)[2]. Esto incluye las características siguientes: la desacralización de la explicación de los fenómenos naturales, la escritura y el carácter público del debate, y la justificación “desde adentro” de los argumentos dados, con la especial estructura argumentativa que busca sostenerse de un “principio”[3]. En el caso de la filosofía, se añade la pregunta insistente (ya sea en Tales, Platón o Aristóteles) por lo que es real (tó òn) y –muy importante– la relación del ser humano con aquello.
Como probablemente ustedes estén anticipando, esta interpretación también corre el riesgo de reducir el “logos”, la racionalidad, a una sola práctica intelectual; y así podría ser una mirada que, centrada en Europa u “Occidente”, pretenda ser universalista toda vez que es ciega a sus propias determinaciones culturales. Esta lectura tiene serios defectos. Por un lado, podría ignorar las características interculturales propias del nacimiento de la filosofía (como la influencia mesopotámica y egipcia[4]). Sin ir muy lejos, recordemos que el nacimiento de la Escuela de Mileto se da en lo que hoy es el “Asia menor”, Turquía, por parte de migrantes jónicos navegantes, comerciantes e “ingenieros”:
Por otro lado, y más importante aún, la perspectiva eurocéntrica emerge del prejuicio de que un modo de pensar específico tiene un carácter extraordinario y ahistórico. Si nos alejamos de la idea del “milagro griego” podremos comprender que esto no es así. Sobre todo, en el siglo XX, la historia nos ha permitido comparar las organizaciones políticas griegas con las regiones vecinas. Para Reale y Antiseri, por ejemplo, la libertad de las instituciones políticas de los ciudadanos griegos (léase, hombres y propietarios) primero en las colonias y, luego, en Atenas, fue determinante al punto de concluir que “la capital de la filosofía griega fue la capital de la libertad griega”[5].
Esta frase puede sonar algo vacía cuando no atendemos en detalle a lo que “libertad” significa. Jean-Pierre Vernant es más claro cuando nos dice que se trata de la situación igualitaria con relación a la ley (isonomie) por parte de los ciudadanos griegos. Esta será proyectada por la filosofía naturalista hacia el universo físico. Mientras que los relatos precedentes sobre el universo estaban integrados a los mitos de la soberanía y los rituales monárquicos, la cosmovisión de la Escuela de Mileto es la concepción de un orden igualitario. “Las reglas del juego político – la discusión libre, el debate contradictorio, la confrontación de argumentaciones contrarias – se imponen desde entonces como reglas del juego intelectual”[6]. Se trata de una nueva noción de la verdad: verdad accesible a todos los ciudadanos y fundada sobre su propia fuerza de demostración.
II. Algunas observaciones desde Platón y Aristóteles
Muy brevemente nos hemos sacado de encima el relato del milagro griego y del paso del mito al logos[7], para afirmar que no tiene sentido buscar allí una oposición entre razón filosófica e imaginación. Si nos situamos aún en los inicios del pensamiento filosófico, podemos enumerar algunas ideas que configuran, ellas sí, varios problemas posteriores (y presentes) de la filosofía.
En primer lugar, tomemos en cuenta a Platón (428 a.C.- 348 a.e.c.). El filósofo que desconfiaba de la democracia es conocido por su disputa política con los artistas y pedagogos tradicionales en Atenas. Esta disputa notoria en más de uno de los diálogos del filósofo (Ion, que termina en aporía, y República III, un texto de madurez) podría calzar muy bien con la idea de que la filosofía llega para reemplazar y romper con las prácticas educativas y los estilos argumentativos que le precedieron. Platón presenta en el Ion la idea de que ni el poeta ni el declamador conocenaquello de lo que hablan, sino que actúan por talento e inspiración. Así, a diferencia de los expertos, no tienen una técnica ni un saber. Y esto significa que sus afirmaciones son solo derivaciones, repeticiones o copias que forman una cadena de irrealidad desde su origen en la musa[8].
Esta crítica hacia la reproducción de copias por la poesía no se aplica solamente al arte. En Platón encontramos también una censura de la imaginación como fuente de error. Su metafísica y teoría del conocimiento se sostienen en la premisa de que los sentidos del cuerpo nos dan meras “imágenes”, “sombras cambiantes” de la realidad inteligible de las cosas[9]; un prejuicio en desmedro de la experiencia sensible que en la modernidad encuentra más de un eco.
Ahora bien, como es sabido, Platón mismo recurre a múltiples técnicas que escapan de la racionalidad concebida de forma estrecha. Sin ir muy lejos, su estilo literario, el diálogo, le debe a la dramaturgia y no sólo a la filosofía. Por otra parte, las alegorías que utiliza recurrentemente no sólo embellecen su estilo, sino que, además, aportan conocimiento. Aquí no podemos resolver esta aporía, pero podemos plantear el problema: ¿dónde reside la diferencia entre el conocimiento de la literatura y el conocimiento de la filosofía?
Aristóteles, por otra parte, fue el primero en hacer una descripción analítica de la imaginación (phantasia) como facultad del alma y también como resultado de la actividad de esta facultad[10] (Tal vez sintomáticamente, se trata de uno de sus textos más contradictorios). La ubica entre el intelecto y la sensación, aunque destaca (sin indicar inmediatamente cómo) que la imaginación es indispensable para el pensamiento:
“La imaginación es, a su vez, algo distinto tanto de la sensación como del pensamiento. Es cierto que de no haber sensación no hay imaginación y sin ésta no es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la imaginación no consiste ni en inteligir ni en enjuiciar.” (De Anima 427b10-427b15. Tomás Calvo Martínez, trad.)
No tenemos una definición precisa de la fantasía, pero las interpretaciones suelen sugerir la consideración del concepto de “aparecer”[11] como término que puede abarcar tanto a la sensibilidad como a la fantasía libre. Es decir, la imaginación no sólo refiere a la producción libre de “imágenes mentales” (el recuerdo o la fantasía libre de escenas irreales), sino también a los apareceres de la experiencia sensible directa[12]. Con este movimiento se inaugura un problema que hereda la filosofía moderna: ¿cuál es la diferencia entre el aparecer sensible y el aparecer de la fantasía?
En esta breve presentación no podemos hacer un análisis completo de la exposición aristotélica, ni tampoco desenhebrar su ambigüedad. Pero este caleidoscopio de actos y productos nos da una primera idea de lo que está en juego filosóficamente cuando hablamos de imaginación. Cuando pensamos en la “realidad” de los apareceres de la fantasía, intentamos hacer ontología. Cuando discutimos su rol en el conocimiento, hacemos epistemología. Cuando especulamos sobre los procesos psicofísicos que la llevan a cabo, hacemos filosofía de la mente.
Si bien plurales y amplias, las concepciones de Platón y Aristóteles determinan la interpretación futura de la imaginación y dejan una huella indeleble en la historia de la filosofía. En la próxima entrega, discutiremos la polisemia del concepto de "imaginación" que se sigue en parte de esta influencia clásica.
Segunda parte: "Filosofía e imaginación: II. Fantasía débil"
¿Te interesa la filosofía de la imaginación? Entonces no te pierdas el seminario virtual "Introducción a la Filosofía de la Imaginación", certificado por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya:
Notas:
[1] Cf. Burnet, John. Early Greek Philosophy. Londres, A & C Black, 1920 (3ra ed.).
[2] Cf. Bréhier, Émile. Histoire de la philosophie. Tome premier. L’Antiquité et le Moyen Âge. Paris, Felix Alcan, 1928, pp. 42ss. Esta afirmación no contradice, en realidad, la tesis de Burnet, quien sostiene que no hay filosofía que no esté precedida por una ciencia racional (rational science), entendida en un sentido muy próximo de la ciencia moderna. En tanto que esta es la creación de los griegos, la filosofía también aparece por primera vez entre estos. V. Burnet, John. Greek Philosophy. Part I Thales to Plato. Londres, Macmillan and Co., 1928, pp. 4ss.
[3] El énfasis en un “principio” y la pregunta ontológica por la materia de la que están hechas las cosas (agua, según Tales; apeiron, según Anaximandro; y aire, según Anaxímenes) podría ser fruto de la interpretación de Aristóteles, quien nos lega mucho de lo poco que sabemos de las doctrinas de los milesios.
[4] V. Bréhier, É., op. cit., p. 42.
[5] Reale, Giovanni y Antiseri, Dario. Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo primero. Antigüedad y Edad Media. Barcelona, Herder, 1988, p. 29. El orden geográfico de la evolución de la filosofía es relevante para esta interpretación: al estar lejos de la metrópoli, las colonias ubicadas en Asia Menor gozaban de mayor independencia y libertad que sólo pudo llegar más tarde (una vez probado su éxito comercial e intelectual) a Atenas.
[6] Vernant, Jean-Pierre. Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique. Nouvelle édition revue et augmentée. Paris, Éditions la découverte, 1988, p. 408.
[7] Hemos enumerado muy someramente dos características que rompen con la idea del excepcionalismo griego. En un análisis más detallado debería añadirse también el vínculo entre la racionalidad de la Teogonía de Hesiodo y los argumentos de los filósofos fisicalistas.
[8] V. Ion 533d-534c
[9] Esta es una de las tesis clave de su Teoría de las ideas cuya exposición se encuentra en diferentes textos de madurez (Menón, Crátilo, Fedón, República VII).
[10] En De Anima 3.3 se encuentra la mayor parte de la interpretación aristotélica oficial sobre la fantasía o imaginación.
[11] Como traducción de phainesthai.
[12] De Anima 428b25-30. La identificación o no de los apareceres sensibles y los apareceres de la fantasía (entre fenómeno y fantasma, si se quiere) es motivo de discusión entre especialistas. Cf. Frede, Dorothea, “15. The Cognitive Role of Phantasia in Aristotle”, en: Nussbaum, Martha y Oksenberg, Amélie (eds.), Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford, Clarendon Press, 1992, pp. 279-296.